خانه / مذهبی / فطری و جاودانه بودن آموزه‌های دینی

فطری و جاودانه بودن آموزه‌های دینی

 

فطری و جاودانه بودن آموزه‌های دینی و رابطه آن با آینده فرهنگ بشری از نظر علاّمه طباطبائی(ره)

از منظر علاّمه(ره)، نه تنها فرهنگ گذشته بشر وامدار دین و تعالیم انبیاست، بلکه فرهنگ حاکم بر آینده بشر نیز یک فرهنگ دینی خواهد بود. علاّمه می‌گوید: «جامعه‌شناسان و روانکاوان در تاریخ نظری نمی‌توانند از این اعتراف خودداری کنند که منشاء تحوّل عصر حاضر و عامل تأثیر آن، ظهور اسلام و طلوع خورشید آن در جهان بود. بیشتر دانشمندان اروپا پیرامون تأثیری که تمدّن اسلام در تمدّن غرب داشت، به اندازه کافی و لازم بحث کرده‌اند» (طباطبائی، 1374، ج 4: 157).

 ایشان خصلت‌های نیکوی موجود در انسان‌ها را ناشی از تعلیمات انبیاء در طول تاریخ می‌داند و می‌گوید: «نقطه‌های روشن و میوه‌های شیرین مدنیّت امروزی جهان، همه و همه از برکات اسلام و آثار زنده آموزه‌هایی است که از این دین پاک به دست غربی‌ها افتاده است. اسلام قرن‌ها پیش از آنکه آثار تمدّن غرب نمایان شود، مردم را به سوی موادّ اخلاقی دعوت کرده است که امروزه غربی‌ها در عمل به آنها از ما پیشی گرفته‌اند» (همان، 1394 ق.، ج 12: 151 و همان،1360: 27). در ادامه، با بیان تعریف و حقیقت دین از منظر علاّمه و رابطۀ آن با فطرت، در صدد یافتن نقش دین در آینده فرهنگ بشر هستیم.

در یک تعریف عام، علاّمه دین را به روش و برنامه زندگی و بر اساس یک اعتقاد تفسیر و آن را به دین حقّ و دین باطل تقسیم می‌کند (ر.ک؛ همان، 1383: 21). دین حق دینی است که قوانین و مقرّرات آن با نیازهای واقعی جامعه و با سرشت و سیرت جوهری انسان هماهنگ است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1377: 111) و تشریع‌کنندۀ آن خداوندی است که خالق انسان و عالم به تمام نیازها و استعدادها، گذشته، حال و آینده انسان است و اساس آن بر پایه اعتقاد به توحید و معاد است (ر.ک؛ طباطبائی، 1374: 178ـ180).

در یک مورد دیگر، علاّمه دین را این گونه تعریف می‌کند: «روشی خاص در زندگی دنیا که هم صلاح زندگی دنیا را تأمین می‌کند و در عین حال، با کمال اُخروی و نیز زندگی دائمی و حقیقی در جوار خدای تعالی موافق است» (همان، ج 2: 194).

با توجّه به این تلقّی از دین، دایره ادیان مورد نظر علاّمه طباطبائی بسیار محدود می‌شود7. لااقل ادیان غیرتوحیدی و ادیانی که فاقد روح پرستش توحیدی هستند و تشریع قوانین آنها الهی نیست و اعتقاد به معاد در آنها وجود ندارد، از تعریف دین خارج می‌شود. به‌علاوه، علاّمه بر این باور است که دین یک واقعیّت بیشتر ندارد و آن تسلیم حق بودن است. ایشان در ذیل آیه إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ… (آل‌عمران/ 19) می‌گوید: «دین همان اسلام است و مراد از اسلام، معنای لغوی آن است؛ یعنی تسلیم حق بودن و به عبارت دیگر، تسلیم شدن در برابر بیانی که از مقام ربوبی در باب عقاید، اعمال و یا معارف و احکام صادر شده است.

 این بیان هرچند در شرایع رسولان و انبیاء از نظر مقدار وکیفیّت مختلف است، امّا از نظر حقیقت، چیزی جز همان امر واحد نیست. اختلاف مطرح در شریعت‌ها از نظر کمال و نقص است، نه اینکه اختلاف ذاتی و نیز تضاد و ناسازگاری اساسی در بین آنها وجود داشته باشد. معنای جامعی که در همه ادیان است، عبارت است از تسلیم خدا شدن در انجام شرایع و اطاعت از او در آنچه که در هر عصری با زبان پیامبرش از بندگانش می‌خواهد» (طباطبائی، 1374، ج 3: 188ـ189).

استاد مرتضی مطهّری نیز درباره آیه وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلاَمِ دِینًا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَه مِنَ الْخَاسِرِینَ(آل‌عمران/ 85) می‌گوید: «حقیقت دین همان تسلیم است، ولی حقیقت تسلیم در هر زمانی شکلی دارد و در این زمان، شکل آن همان دین گرانمایه‌ای است که به دست خاتم‌الأنبیاء ظهور یافته است» (مطهّری، 1384: 258).

قرآن حقیقت دین را امری واحد می‌داند که توصیه همه پیامبران اولوالعزم و مورد وفاق تمام شرایع الهی است و می‌فرماید: شَرَعَ لَکُم مِّنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ…: آیینى را براى شما تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود، و آنچه را بر تو وحى فرستادیم و نیز به ابراهیم، موسى و عیسى سفارش کردیم این بود که دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید! (الشّوری/13). این آیه یعنی روح و حقیقت حاکم در دین اسلام، همان حقیقتی است که در ادیان ابراهیمی قبل اسلام بیان شده است.

علاّمه طباطبائی منشاء دین را نیز فطرت انسان‌ها می‌داند. ایشان در ذیل آیه فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَه اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ… (الرّوم/ 30)می‌گوید: «فطره بر وزن فِعلَت به اصطلاح اهل ادب بنای نوع را می‌رساند و به معنای نوع خاصّی از خلقت است». بنابراین، معنای آیه این گونه می‌شود: آن دینی که گفتیم، واجب است برای آن اقامه وجه کنی، همان دین و روشی است که خلقت بدان دعوت و فطرت الهی به سویش هدایت می‌کند؛ آن فطرتی که تبدیل‌پذیر نیست.

علاّمه در ادامه می‌گوید: «اساس سنّت دین عبارت است از ساختمان و بُنیه انسانیّت؛ آن بُنیه‌ای که حقیقتی واحد و مشترک بین همه افراد و اقوام و نیز ثابت در همۀ انسان‌ها و زمان‌هاست. از پیامبر(ص) نقل شده که فرمود: «کُلٌّ مَولُودٍ یُوَلَّدُ عَلَی الفِطرَه یَعنِی المَعرِفَه بِأَنَّ اللهِ خِالِقُهُ» (کلینی، 1365، ج 2: 13) و از امام صادق(ع) در باب قول خداوند فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَه اللَّهِ… فرموده‌اند: «فَطَرَهُم عَلَی التَّوحِیدِ» (همان).

دین برای انسانیّت سنّتی واحد است؛ ثابت به ثبات اساس خود که انسان است. بنابراین، سنّت‌های جزئی که به اختلاف افراد، مکان و زمان مختلف می‌شود، پیرامون آن (سنّت واحد) دور می‌زند و این همان است که جمله …ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ (الرّوم/30) بر آن دلالت دارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 16: 270ـ272).

علاّمه در تفسیر خود ذیل عنوانِ «کلامٌ فِی مَعنَی کَونِ الدِّینِ فِطرِیّاً» می‌گوید: «معنای فطری بودن دین را شناختی. پس اسلام دین فطری است؛ زیرا فطرت انسانی آن را اقتضاء دارد و به سوی آن هدایت می‌کند» (همان: 283).

استاد مطهّری نیز یکی از ادلّۀ جاودانه بودن احکام اسلام را هماهنگی با فطرت می‌داند و می‌گوید: «مادر منبع همه رمز و رازهای جاودانگی اسلام، روح منطقی اسلام و وابستگی کامل آن با فطرت و طبیعت انسان و اجتماع و جهان است. اسلام در وضع قوانین و مقرّرات خود احترام به فطرت و وابستگی خود را به قوانین فطری به صورت رسمی اعلام نموده است. به همین دلیل است که به قوانین اسلام، امکان جاودانگی داده است» (مطهّری،1380: 57ـ58).

جمع‌بندی

در این مقاله، با دو دیدگاه متفاوت درباره دین و نقش آن در فرهنگ حاکم بر آینده بشر روبه‌رو هستیم. در کتاب حیات پس از ایمان، کیچر آیندۀ بشر را یک آینده سکولار و فرهنگ حاکم بر آن را یک فرهنگ سکولار جهان‌شمول می‌داند که انبیای آن دانشمندان، شاعران، هنرمندان و … هستند.

کیچر اگرچه بر نقش مثبت و غیرقابل‌جایگزین دین در زندگی انسان‌ها و جامعه دینی اعتراف دارد و با دین ناب و پالایش شده همدل است، امّا با این حال، وی مدّعی است که عقاید دینی ناظر به «امر متعالی» و سایر آموزه‌های دینی، اغلب کذب قطعی دارند و نمی‌توانند در آیندۀ زندگی بشر ملاک عمل قرار گیرند. دلایل کیچر بر ادّعای خود به شرح زیر است:

الف) ادیان تصوّر متفاوت و بعضاً متعارضی از امر متعالی بیان می‌کنند.

ب) تنوّع آموزه‌ها و آرای دینی که غالباً مانع‌الجمع هستند، حاکی از آن است که منبع و سرچشمۀ آنها هرچه باشد، غیرقابل‌اعتماد است؛ به بیان دیگر، منشاء آنها فرهنگ، زمان و مکانی است که این آراء در آن شکل گرفته است.

ج) کیچر در باب معمّای «فناپذیری و معنای زندگی» و«مسئله جاودانگی» که از کارکردهای مهمّ ادیان است، می‌گوید مرگ چیزی نیست که از آن بهراسیم و درباره مسئله جاودانگی نیز می‌گوید: «حیات ابدی جاودانه به نقطه‌ای می‌رسد که ملال‌آور، خسته‌کننده، تکراری و طاقت‌فرسا می‌شود، چون دیگر هیچ چیز تازگی ندارد».

د) کیچر عینی‌انگاری اخلاق را نیز نمی‌پذیرد و منشأ و مبنای آموزه‌های اخلاقی را امر الهی نمی‌داند، بلکه او معتقد است قواعد اخلاقی که طیّ قرن‌ها کاملاً شکل گرفته، راه‌هایی برای کاهش «تعارضات کارکردی» است. انسان‌ها از این قواعد تبعیّت می‌کنند تا هماهنگی و انجام کارکردی موجود در جامعه حفظ شود (شخصی و ذهنی‌انگاری اخلاق). خلاصه اینکه کیچر دین را عامل تفرقه و جدایی فرهنگی می‌داند و بر این باور است که ادیان جهان با اختلاف‌های نظری، عملی و ارزشی که دارند، نمی‌توانند نقش در فرهنگ‌سازی آینده جهان ایفا کنند.

کیچر باید به این پرسش پاسخ دهد چگونه تنوّع در آرای دانشمندان و هنرمندان را که به زعم او، تنها فرهنگ‌سازان آینده می‌باشند، تبیین می‌کند. افزون بر این، خطاهای نظری آنان را (به دلیل بشر بودنشان) چگونه جبران می‌نماید.

آلوین پلنتینگا بعد از گزارش دیدگاه‌های کیچر در کتاب حیات پس از ایمان به عنوان یک فیلسوف دین مسیحی انحصارگرا، در صدد دفاع از دین و نقد دیدگاه کیچر است. او به اختصار ـ امّا غیرمنظّم ـ به نقد نظریّه‌های کیچر می‌پردازد.

پلنتینگا در ابتدا این سخن کیچر را که می‌گوید: «تنوّع حیرت‌انگیز آموزه‌های دینی و گزارش متفاوت و نیز بعضاً متعارض آنها از امر متعالی، دلیل کذب همه آنهاست»، مورد نقد قرار می‌دهد و می‌گوید: «در اینجا باید میان باورهای دینی خاص تمایز بگذاریم؛ مثلاً باور به وجود خدا. در این باب، اگرچه نظام‌های دینی مسیحی با یکدیگر ناسازگارند، امّا همین نظام‌ها در برخی از نکات بسیار مهم با هم توافق دارند (مثل اصل وجود خدا، خیرخواه علی‌الإطلاق، قادر علی‌الإطلاق و عالم علی‌الإطلاق بودن خداوند)».

پلنتینگا می‌پذیرد که نسبت به کلّیّت نظام‌های دینی، تنوّع گسترده‌ای وجود دارد، امّا می‌گوید: «چگونه به لحاظ منطقی و عقلی از این تنوّع می‌توان نتیجه گرفت که تمام آنها کذب قطعی دارند»، (چنان‌که کیچر می‌گوید): «آیا از تنوّع رقبای عقیدتی ـ فلسفی برای دین که از جمله آنها موضع نازل کیچر در باب باور دینی است، می‌توان نتیجه گرفت که تمام آنها کذب قطعی دارند» (lantinga, 2014: .2).

کیچر باورهای دینی را متأثّر از فرهنگ، زمان و مکان حاکم بر آنها و در نتیجۀ دلیل غیرواقعی بودن منشاء آنها می‌داند و در این باره، قبائل مختلف بومی را مثال می‌زند. پلنتینگا می‌گوید: «آیا همین مطلب در باب سخن کیچر درباره دین صادق نیست؟ آیا اگر او نیز در بین بومیان استرالیا متولّد می‌شد، امروزه چنین دیدگاهی را در باب خدا و باورهای دینی داشت» (Ibid: . 3).

به صورت خلاصه، پلنتینگاه در نقد کیچر بر این باور است که صرف تنوّع باورهای دینی از امر متعالی و ادّعای فرهنگ‌پذیری آموزه‌های دینی نمی‌تواند از نظر منطقی و عقلی دلیل کذب قطعی تمام باورهای دینی باشد. او می‌گوید: «چرا باید فرض کنیم که باورهای دینی تماماً کذب قطعی دارند؟ نمی‌توان تصوّر کرد برخی از آنها صادق و برخی دیگر کاذب باشد». اگرچه پلنتینگا در اینجا فیلسوفانه سخن می‌گوید، امّا با توجّه به مواضع تند انحصارگرایی مسیحی او، واضح است که مراد او از صدق برخی از باورهای دینی، دین مسیحیّت کاتولیک است.

با توجّه به نظرهای علاّمه طباطبائی در باب موضوع بحث، به اختصار چند نکته را درباره دیدگاه کیچر و پلنتینگاه می‌توان بیان کرد: «سخن نخست اینکه از منظر علاّمه(ره)، فرهنگ بشری در طول تاریخ وامدار تعالیم انبیاء است و آموزه‌های فرهنگی مطرح در جوامع بشری از مهم‌ترین دستورهای انبیاء برای پیروان خود در دوره‌های مختلف تاریخی است و متن تعالیم باقی‌مانده از پیامبران و اعتراف‌های دانشمندان جامعه‌شناس و مردم‌شناس گواه صادقی بر این مطلب می‌باشد.

 ثانیاً علاّمه برای تحقّق عنوان دین، اعتقاد به دو عنصر توحید و معاد (به عنوان حدّاقل‌ها) را ضروری می‌داند. با این تفسیر، از دین و تقسیم ادیان به حقّ و باطل، بسیاری از ادیان غیرابراهیمی و مخالف فطرت، عقل و ادیان تحریف شده از حوزۀ دین خارج می‌شوند. افزون بر این، علاّمه طباطبائی روح حاکم بر ادیان ابراهیمی را یک حقیقت بیان می‌کند و آن تسلیم حقّ و دستورهای الهی بودن است و امروزه حقیقت تسلیم نیز پذیرش تعالیم آخرین پیامبر می‌باشد. بر این اساس، اگرچه شرایع ابراهیمی از نظر کمّیّت و کیفیّت با یکدیگر تفاوت‌هایی داشته‌اند، امّا روح حاکم بر آموزه‌های اصلی ادیان با یکدیگر تضاد و تنافی ندارد. از این رو، قرآن از جمله شرایط ایمان را اعتقاد به پیامبری تمام انبیاء و پذیرش تمام کتاب‌های آسمانی بیان می‌کند (البقره/ 285).

آموزه‌های دین اسلام نیز به دلیل هماهنگی با فطرت و طبیعت انسان و دارا بودن روح منطقی و همخوانی با عقل نظری و عملی و انعطاف‌پذیری، در قالب احکام ثانویه و احکام حکومتی و رعایت اصل مصلحت جامعه انسانی و اسلامی، ظرفیّت‌های لازم را برای پاسخگویی به نیازهای آیندۀ فرهنگ بشری دارند. بنابراین، چون اسلام آیینی است که به نیازمندی‌های واقعی و فطری انسان توجّه کافی نموده است و قوانین آن بر این اساس بیان شده، ظرفیّت‌های لازم برای تأثیرگذاری در آیندۀ فرهنگ بشری را دارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1390 ق.: 107ـ113؛ همان، 1341: 83ـ84؛ همان، 1360: 22ـ28 و همان، 1383: 100ـ101).

نتیجه‌گیری

1ـ تمدّن و فرهنگ بشری وامدار تعالیم انبیاء به صورت عام و دین اسلام به صورت خاصّ است.

2ـ روح کلّی حاکم بر شرایع آسمانی یکسان است و تفاوت در آموزه‌های آنها به دلیل شرایط زمان و مکان و نیز استعدادهای انسان پیدا شده است. افزون بر این، تفاوت بین آموزه‌های ادیان از نظر نقص و کمال، کمّیّت و کیفیّت است، نه اینکه اختلاف آنها ذاتی و از نوع تضاد و ناسازگاری واقعی باشد. بنابراین، تنوّع گسترده ادّعایی در آموزه‌ها و آرای دینی و گزارش‌های متضاد از امر متعالی در ادیان ابراهیمی به آن گستردگی ادّعایی حقیقت ندارد.

3ـ حقیقت دین همان تسلیم حقّ و قوانین و مقرّراتی است که خداوند بر انبیاء در دوره‌های مختلف نازل نموده است و حقیقت تسلیم امروز، پذیرش تعالیم آخرین پیامبر است.

4ـ از آنجا که منشاء دین حق، فطری و الهی می‌باشد، قوانین آن هماهنگ با فطرت است و فطرت انسان‌ها نیز در طول تاریخ گذشته و آینده تغییر نمی‌کند (اگرچه ممکن است مدّت کوتاهی دچار خمول فطرت شود). بنابراین، ارزش‌های دینی حاکم بر زندگی انسان‌ها نیز تغییر نمی‌کند.

5ـ همان‌گونه که فرهنگ گذشتۀ بشر متأثّر از تعالیم انبیاء بوده است و علی‌رغم سرکوب ظالمان و معاندان نظری و فکری آن از بین نرفته، در آینده نیز فرهنگ حاکم بر جوامع بشری متأثّر از فرهنگ، ارزش‌ها و مؤلّفه‌های دینی خواهد بود.

پی نوشت:

7ـ دین معمولاً با اعتقاد به قلمرویی الهی همراه است (ر.ک؛ پترسون، 1377: 19). برداشت عمومی از دین، همان ادیان توحیدی است و تعاریف جدید از دین عموماً در دوره‌های معاصر شکل گرفته‌اند.

مراجع

قرآن کریم.

پترسون، مایکل. (1377). عقل و اعتقادات دینی. تهران: طرح نو.

جوادی آملی، عبدالله. (1377). شریعت در آینه معرفت. قم: اسراء.

طباطبائی، محمّدحسین. (1374). المیزان فی تفسیرالقرآن. ترجمۀ سیّد محمّدباقر موسوی. ج2، 3 و4. قم: انتشارات جامعه مدرّسین.

ـــــــــــــــــــــــ . (1383). شیعه در اسلام. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

ـــــــــــــــــــــــ . (1390ق.). معنویّت تشیّع. قم: انتشارات تشیع.

ـــــــــــــــــــــــ . (1360). خلاصه تعالیم اسلام. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

ـــــــــــــــــــــــ . (1341). بحثی درباره مرجعیّت و روحانیّت. تهران: شرکت سهامی.

کلینی، محمّدبن یعقوب. (1365). کافی. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

کولودنی، نیکو. (1392). «عینیّت در فلسفه اخلاق». دانشنامه فلسفه اخلاق. ویراسته پُل ادوارز. ترجمه انشاءالله رحمتی. تهران: سوفیا.

مطهّری، مرتضی. (1384). عدل الهی. چاپ 23. تهران: صدرا.

Kicher, hili. (2017). Life after faith; the case fr secular hum anism. Yale university ress.

lantinga.A. (2014). hilshical Reweiw. Ntre Dume University

نویسندگان:

علی کربلایی پازوکی: دانشگاه علامه طباطبایی

مهدی اخوان  

دو فصلنامه اندیشه علامه طباطبایی شماره 2

انتهای متن/

درباره ی

همچنین ببینید

حبیبی: به اروپا اعتماد نداریم/ آنها مانند آمریکا دنبال تضعیف ایران هستند

محمدنبی حبیبی دبیرکل حزب موتلفه اسلامی در گفت‌وگو با خبرنگار حوزه احزاب خبرگزاری تسنیم با …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *