خانه / دینی / عقیق، میقاتی ناشناخته

عقیق، میقاتی ناشناخته

چکیده

میقات عقیق زمانی توسط پیامبر(ص) برای مردم عراق تعیین شد که هنوز کشوری به این نام پدید نیامده بود و ایشان با استفاده از علم غیب، آن را تعیین فرمودند. می قات وادی عقیق هرچند هم اکنون کمتر مورد بهره برداری قرار می گیرد ولی با توجه به ساخت تأسیساتی در منطقه «الضریبه» در آینده مورد استفاده بیشتری قرار خواهد گرفت.
در این نوشتار فقهی، با شفاف سازی ابتدا و انتهای دقیق مکان می قات عقیق، در پی آنیم که بگوییم: عقیق، می قات حج و عمره تمام کسانى است که از نواحى شرقى عبور می کنند. همچنین در حال اختیار، احرام از هر سه بخشِ عقیق؛ یعنی مسلخ، غمره و ذات عرق جایز است.

کلیدواژه ها

حج، احرام، میقات، عقیق، مسلخ، عراق

مقدمه

عقیق بین نجد و تهامه واقع است و در انتهای آن، کوه «عِرْق» قرار دارد؛ این کوه مشرف بر منطقه ذات عرق است (یاقوت حموی، 1999، ج4، ص107).
در نامگذاری وادى عقیق گفته اند: «عقیق» از ماده ـ عقٌ ـ به معنای شکافتن و در لغت به معنای زمینی است که آب، آن را شکافته و به مرور زمان توسعه داده است (جوهری، 1410، ج4، ص1527؛ ازهری، ج1، ص48؛ ابن منظور، 1414، ج10، ص255).
در مبحث می قات عقیق، چند واژه کاربرد فراوان دارد که به اختصار توضیح داده می شود:
 «مسلخ» منطقه ای است در ابتدای وادی عقیق که حاجیان در آنجا خود را از لباس منسلخ می کنند.
 «بریدالبعث»، و یا برید البغث، نیز نام دیگری از ابتدای وادی عقیق است؛ در واقع، بعث، به معنای جیش و لشکر است، گویا بعث و حرکت لشکر از آنجا بوده است (طریحی، 1416، ج1، ص216؛ الوافی، 1406، ج12، ص 483). برید نیز یکی از مهم ترین واحدهای اندازه گیری طول، در احکام شرعی می باشد و به عنوان واحد مسافت ـ معادل چهار فرسخ شرعى یا دوازده می ل، حدود 22 کیلومتر ـ براى تعیین حدّ برخى موضوعات احکام شرعی، همچون سفر و حرم، به کار رفته است.
 «غمره»، در وسط وادی عقیق قرار داشته و به معنای پوشاندن چیزی است.
 «عِرق» ـ ذات  عرق ـ مرز میان نجد و تهامه است و بدین سبب که آب  اندکی از زیر آنجاری بوده بدین نام نهاده اند (فیروزآبادی، ج3، ص272؛ الشربینی، 1377، ج1، ص473).
در برخی روایات از جمله، صحیح معاویه بن عمار (کلینی، 1407، ج4، ص318) و صحیح صفوان بن یحیی (کلینی، ج4، ص323) تعبیر «بطن العقیق» بیان شده که ظاهراً مراد از بطن، مقابل ظَهر است (فراهیدی، 1410، ج7، ص440)؛ یعنی پایین عقیق که در مقابل بالای آن خواهد بود.
فاصله ذات  عرق تا مکه مکرمه 100 کیلومتر است. این منطقه به نام «الضریبه» در شمال شرق مکه قرار دارد. الضریبه در مختصات جغرافیایی طول 40 و 21 و عرض 21 و 57 قرار دارد (ابن عبد الحق، ج2، ص246).
اثبات می قات عقیق به اجماع فقیهان شیعه (طوسی، 1407، ج2، ص283؛ نراقی، 1415، ج  11، ص 166؛ نجفی، 1404، ج  18، ص 104) وادیِ عقیق، می قاتِ مردم عراق، نجد و تمام کسانی است که از مناطق شرقی به مکه می آیند؛ البته در میزان محدوده آن، اختلاف وجود دارد؛ چه آنکه میان فقیهان بحث است که آیا احرام در هر سه نقطه در حال اختیار جایز است، یا مسلخ و غمره براى حال اختیار و ذات عرق براى زمان تقیّه می باشد.
فقیهان اهل سنت، در مواقیت افراد نائی، بر چهار مورد ـ ذی حلیفه، جحفه، یلملم و قرن المنازل ـ اتفاق و در عقیق اختلاف دارند (ابن قدامه، 1388، ج3، ص257). در میان فقهای اهل سنت، حنفی ها و حنبلی ها به اتفاق و حتی برخی (ابن حجر عسقلانی، ص86) گفته اند: بین همه اهل سنت، اجماع وجود داردکه فقط ذات عرق می قات است؛ مهم ترین، مستند آنان روایت عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر است (ابن قدامه، ص45، بخاری، ج2، ص554؛ مســلم، ج2، ص839).

 از برخی شافعی ها و مالکی ها نقل شده که گفته اند در تمام منطقه عقیق، احرام صحیح است. بین فقهای اهل سنت سخت بحث است که آیا ذات عرق را پیامبر(ص) می قات قرار داده (دیدگاه حنفی ها و حنابله) و یا آنکه توسط خلیفه دوم تعیین شده است؟ (دیدگاه شافعی ها و مالکی ها و احمد) (ابن قدامه، ج3، ص110و ج5، ص57؛ النووی، ج7، ص١٩5؛ ابـن عبـد البـرّ، ج1، ص379).
در نقل ابن عمرکه مورد پذیرش اهل سنت است، آمده: پس از فتح کوفه و بصره، مردم از پدرش سؤال کردند که پیامبر(ص) قرن (قرن المنازل) را برای اهل نجد مشخص کرد، در حالی که راه آنجا برای ما سخت است. در این هنگام خلیفه دوم ذات عرق را برای آن ها مشخص کرد (بخاری، ج2، ص143).
روایات اهل بیت: دال بر می قات بودن عقیق، بسیار فراوان است. مرحوم صاحب وسائل (حرّعاملی، 1403، ج8، ص227ـ 221) حداقل بیست ودو روایت را در باب های اول و دوم ابواب المواقیت جمع آوری کرده است. مرحوم نراقی (نراقی، ج  11، ص167) از این روایات تعبیر به مستفیضه نموده است. در اینجا یکی از روایاتی که بر می قات بودن عقیق دلالت دارد به عنوان نمونه ذکر می شود:
* «معاویه بن عمار گوید: امام صادق(ع) فرمود: از کمال حج و عمره این است که از می قات هایی محرم شوی که پیامبر(ص) قرار داده است و از آنجا ها عبور نکنی مگر این که مُحرم باشی؛ زیرا آن حضرت می قات بطن العقیق را برای اهل عراق قرار داد ـ در آن هنگام عراق نبوده ـ که از طرف اهل عراق قرار داده است.» (حرّعاملی، 1403، ج8، ح2، ص222).
در مجامع روایی، سه تعبیر درباره می قات عقیق ذکر شده است: «لاهل العراق العقیق»، «لأهل المشرق العقیق» و «لأهل نجد العقیق»؛ برخی روایات از جمله، صحیح رفاعه بن موسی (شیخ صدوق، 1404، ج2، ص198)، صحیح ابی ایّوب الخراز (کلینی، ج4، ص319)، صحیح حلبی (کلینی، ج4، ص319)، صحیح علی بن رئاب (حمیری، 1413، ج1، ص164؛ کلینی، ح4، ص308)، موثقه ابن بکیر (حمیری، ص164 و 173) و روایت عمربن یزید (طوسی، 1407، ج5، ص56)، عقیق را می قات مردمان «نجد» و برخی همچون؛ صحیح معاویه بن عمار (کلینی، ج4، ص318) و معتبره حسن بن علی وشاء (شیخ صدوق، 1404، ج1، ص18) می قات مردمان «عراق» قرار داده شده است ولیکن، روشن است این تعابیر قابل جمع هستند؛ چه آنکه روایتی که نجد و یا عراق را فرموده، بیانگر اختصاص نیست و شاهد جمع نیز روایت «اهل مشرق» است که هر دو مورد نجد و عراق را شامل می شود.
محدوده وادی عقیق
1. ابتدای عقیق کجاست؟
الف) اقوال فق ها
فتوای فقهای امامیه از شیخ صدوق وشیخ مفید تا دیگر قدما (شیخ صدوق، 1415، ص217؛ شیخ مفید، 1413، ص395؛ شیخ طوسی، 1387، ج1، ص312) این است که مسلخ ابتدای عقیق  می باشد. صاحب مستند (نراقی، ج  11، ص167) ادعای عدم خلاف، صاحب ریاض (طباطبایی، 1418، ج6، ص182) گویی ادعای اجماع و صاحب حدائق (بحرانی، 1405، ج14، ص437) تصریح اصحاب دانسته است.
ب) ادله فق ها
درباره مکان ابتدای عقیق دو دسته روایات در مجامع روایی به چشم می خورد:
یک ـ مسلخ ابتدای عقیق است
درباره اثبات ابتدای عقیق، حداقل به چهار روایت می توان استناد کرد که دو روایت نخست از اعتبار بیشتری برخوردارند؛ هرچند روایت چهارم نیز مورد عمل مشهور اصحاب قرار گرفته است (بحرانی، ج14، ص441).
* «ابوبصیر گوید: امام صادق(ع) فرمود: حد و مرز عقیق، ابتدایش مسلخ و پایانش ذات عرق است.» (طوسی، ج5، ص56؛ حرعاملی، ج 8، ص 226، ح7).
* «امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا(ص) برای مردم عراق، عقیق را قرار داد که ابتدایش قربانگاه، وسطش غمره و پایانش ذات عرق است، و اولش بهتر است.» (شیخ صدوق، ج2، ص304؛ حرعاملی، ج8، ص225، ح9).
* ابوبصیر گوید: امام (باقر یا صادق8) فرمود: حد و مرز می قات عقیق مابین قربانگاه تا عقبه غمره است.» (کلینی، ج4، ص320؛ حرعاملی، ج8، ص226، ح5).
* در روایت مرفوعه آمده است: «امام زمان(ع) در پاسخ به پرسش کسی که از راه بطن عقیق و مسلخ (قربانگاه) به اتفاق همراهانی عازم حج شدند که آنان از مسلخ محرم نمی شوند، ایشان نیز  می تواند احرام را به جهت ترس از شهرت، تا ذات عرق تأخیر اندازد؟ یا باید حتما در مسلخ احرام ببندد؟ فرمودند: احرام از می قاتگـاه ببنـدد، بعـد از آن لباس هایش را بپوشد و تلـبیه را در دل آرام بگوید. هرگاه به می قات آن جماعت رسید، احرام را آشکار نماید.» (طوسی، ص381؛ طبرسی، 1381، ج2، ص305؛ حرعاملی، ج8، ص225، ح10).
در مجموع هرچند روایات چهارگانه نخستین گروه دچار اشکال سندی هستند (سیستانی، 1437، ج10، صص415ـ 401) ولی با در نظر گرفتن همه آنان، نتیجه گرفته می شود که ابتدای می قات عقیق، «مسلخ» است؛ دو روایت ابی بصیر بر ابتدا بودن مسلخ دلالت تام دارد. همچنین، مفهوم آن تخییر است؛ یعنی همه مناطق از مسلخ تا ذات عرق، جزو عقیق است. پس می توان در همه آن محرم شد. روایت سوم نیز به روشنی بر آغاز عقیق از مسلخ تصریح دارد. روایت حمیری نیز در مقابل تأخیر احرام از مسلخ دلالت دارد که فرد باید از مسلخ محرم شود. ارتکاز راوی احرام از مسلخ بوده و امام(ع) نیز فرموده است:
از مسلخ احرام بسته شود. البته می توان گفت این روایت ربط به اینکه مسلخ ابتدای می قات است ندارد و مربوط به تأخیر از آن است و مثلاً شاید ابتدای می قات قبل از مسلخ باشد.
دو ـ  بریدالبعث ابتدای عقیق است
* «عمربن یزید گوید: امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا(ص) برای اهل مشرق می قات عقیق را قرار داد که دو برید مابین برید بغث به غمره است.» (طوسی، ج5، ص56).
صحیح عمر بن یزید آغاز عقیق را، برید بعث و پایان را غمره قرار داده است. در این روایت برید ابتدای عقیق که  بریدالبعث دانسته شده، مغایرتی با مسلخ ندارد. همچنین روشن است که در این روایت، بعد از غمره که ذات عرق است، می قات محسوب نمی شود.
از روایت بالا، همچنین صحیح هشام بن حکم (شیخ صدوق، ج2، ص208)، صحیح معاویه بن عمار (کلینی، ج4، ص 321؛ طوسی، ج5، ص57؛ حرّعاملی، ج8، ص225، ح2) و مرسله صدوق (شیخ صدوق، ج2، ص304؛ حرّعاملی، ج8، ص226، ح8) استفاده می شود در آنجا برید ها و علامت هایی برای مسافت بوده است که از طرف عراق، بریدی به نام  » بریدالبعث» بوده که فاصله آن تا غمره را می قات شمرده اند. برخی روایات  بریدالبعث را قبل از مسلخ ـ حدود دو فرسخ ـ و برخی دیگر آن را به طور مطلق بیان کرده اند.
این دیدگاه خلاف مشهور اصحاب و دیگر روایات بوده و تاکنون کسی بدان ملتزم نشده و بالطبع وجهی به عمل به آن وجود ندارد (حکیم، ج11، ص261).
جمع بین روایات
به دو دسته روایات اشاره شد که یک دسته از آن، نقطه آغازین عقیق را مسلخ و دسته دیگر، ابتدا را  بریدالبعث دانسته بود؛ شاید بتوان بین این دو دسته روایات، به یکی از روش های زیر جمع کنیم:
روش نخست، «حمل بر مراتب افضلیت»؛ آقا ضیاء الدین عراقی (همو، ج3، ص365)
 می نویسد: اختلاف روایات در ابتدی عقیق را حمل بر مراتب افضلیت  می کنیم؛ در این صورت، روایات دسته دوم بیانگر این است که احرام از  بریدالبعث مجزی است و روایات دسته اول نیز حمل بر استحباب تأخیر احرام در مسلخ می شود. بنابراین، احرام از مسلخ افضل از احرام از  بریدالبعث است.
این جمع، فی نفسه خوب است مگر آنکه نیازمند شاهد هستیم. البته می توان اشکال کرد که، لسان در روایات دسته نخست لسان تکلیف نیست تا بتوان آن ها را حمل بر استحباب تأخیر احرام نماییم. همچنین ممکن است اشکال شود که جمع با موثقه یونس بن یعقوب که آمده است: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله(ع) عَنِ الْإِحْرَامِ مِنْ أَیِّ الْعَقِیقِ أَفْضَلُ أَنْ أُحْرِمَ فَقَالَ مِنْ أَوَّلِهِ». (کلینی، ج4، ص320) در تعارض است. چرا که بر اساس این روایت، احرام از ابتدای عقیق افضل است. حال چگونه ممکن است  بریدالبعث ابتدای عقیق باشد و افضل احرام در شش میل بعد، یعنی مسلخ؟
روش دوم، «عدم تعارض در اصل می قاتیّت»؛ آیت الله فیاض (همو، ج9، ص185) معتقد است: تعارض بین این دو دسته روایات، در نقطه آغازین عقیق است. به مقتضای روایت ابی بصیر، ابتدای عقیق مسلخ و به مقتضای صحیح معاویه بن عمار ابتدا  بریدالبعث است. حال پس از تعارض، هر دو عنوان ساقط شده و عنوان نقطه آغازین عقیق بر هیچ کدام از مسلخ و  بریدالبعث ثابت نیست. اما در اصل می قات بودن و جواز احرام در آن ها تعارضی وجود ندارد.
این روش نیز قابل پذیرش نیست، چه اینکه اگر قائل به آغاز عقیق از مسلخ شویم؛ ملازمه اش عدم می قات بودن مابین  بریدالبعث و مسلخ است و اگر قائل به آغاز عقیق از  بریدالبعث باشیم، ملازمه اش دخول مابین  بریدالبعث و مسلخ در می قات است. بنابراین، بین صحیح معاویه بن عمار و روایت ابی بصیر معارضه باقی است.
روش سوم، روایات «شارح و مشروح» هستند؛ مرحوم نراقی (همو، ج11، ص170) قائل است: مراد از روایات دسته اول وجوب می قات در این منطقه می باشد و مراد از روایات دسته دوم آن است که ابتدای منطقه عقیق،  بریدالبعث است، نه مسلخ؛ به سخن دیگر، روایات دسته اول مکان می قات و یا مطلق می قات را مشخص می کند و روایات دسته دوم نقطه آغازین منطقه عقیق را بریدالبعث می داند. بنابراین، حد می قات   همان مسلخ خواهد بود و احرام قبل از رسیدن به مسلخ جایز نیست.
آیت الله خوئی (همو، 1410، ج2، ص277)  گفته اند: شاید بتوان گفت، کلمه مسلخ که در روایات گروه نخست آمده، قرینه است که مسلخ مکان احرام می باشد. با توجه به اینکه ابتدا، این مکان می قات قرار گرفته است بعد چون لباس ها در آن برای احرام از بدن جدا شده به آن مکان مسلخ می گویند. به طور عادی، بیرون آوردن لباس ها در ابتدای این سرزمین صورت نمی گیرد و انسان زمانی لباس را از بدن بیرون می کند که وارد این سرزمین شده و از ابتدای آن ـ که بریدالبعث است ـ گذشته باشد. پس، محل احرام مسلخ است، نه بریدالبعث.
البته، این قرینه به هیچ وجه تمام نیست و نمی توان با آن، روایات صریح طایفه نخست را ـ که آغاز عقیق را مسلخ می دانست ـ حمل بر می قات بودن کنیم.
بنابراین، ظاهراً ابتدای عقیق بریدالبغث است ولی احرام در می قات عقیق، از مسلخ آغاز می گردد.
با توجه به اینکه در کتب لغت، جغرافی و تاریخ، به مکانی با عنوان بریدالبعث اشاره  نشده و این نام برای منطقه ای خاص تعریف نگردیده است، (فیض کاشانی، ج12، ص483؛ سیستانی، ج10، ص416) احتمال می دهیم که این عنوان بیانگر منطقه ای خاص نباشد.
آن گونه که مرحوم نراقی (همو، ج11، ص 170) گفته است؛ هیچ یک از فق ها، فتوا به جواز احرام از بریدالبعث نداده اند و همان طورکه محقق خویی (همو، ج2، ص277) ادعا نموده، فقیهی به روایات گروه دوم عمل نکرده و مورد اعراض اصحاب واقع شده است.
مطابق دیدگاه  اندیشمندان (نجفی، ج18، ص104؛ فاضل هندی، 1416، ج5، ص206؛ نراقی، ج11، ص171) بنابر ثبوت تعارض نیز  می گوییم؛ اگر بریدالبعث را اول می قات بدانیم، مسلخ که پس از آن قرار دارد، نیز داخل در می قات است. اما اگر مسلخ را می قات بدانیم، بریدالبعث شامل می قات نخواهد بود. بنابراین، احرام در مسلخ مطابق احتیاط بوده و یقین به برائت ذمه حاصل خواهد شد.
روش چهارم، «ترجیح به شهرت»؛ هرگاه، بتوان بین دو دسته روایت متعارض، جمع دلالی کرد نوبت به مرجحات نمی رسد. اما، بر فرض عدم امکان جمع دلالی بین این دو دسته روایات، تعارض برقرار و با کمک مرجحات باید مساله را حل کرد.
هر چند که اصل در مرجح بودن شهرت روایی است، اما هم اکنون بالفرض آنکه شهرت به هر سه قسم آن ـ روایی، فتوایی و عملی ـ مرجح باشد، بحث را دنبال  می کنیم.
اثبات شهرت عملی در مسأله، با توجه به عمل مشهور فق ها (نراقی، ج11، ص170ـ 171 ؛ حکیم، 1416، ج11، ص261) و حتی راه یافتن متن روایت در کتب فقهی، به راحتی امکان پذیر است. شهرت روایی نیز قابل مشاهده است؛ چه این که بیشتر محدثان، روایت ابی بصیر و همانند آن را نقل کرده اند و حال آنکه مرحوم کلینی و مرحوم صدوق که روایت معاویه بن عمار را نقل کرده اند، پایبند به مضمون آن نبوده اند. (کلینی، ج4، ص321) شهرت فتوایی نیز همان گونه که گذشت ثابت است.
به نظر می رسد، شهرت عملی در این مسأله، از جهت صغروی ثابت است و بدان جهت نیز شهرت فتوایی ثابت خواهد بود؛ چه آنکه شهرت عملی،   همان فتوای مستند به روایت است. بنابراین، در اینجا شهرت می تواند مرجّح برای روایات اثبات مسلخ به عنوان ابتدای عقیق باشد.
روش پنجم، «تساقط و رجوع به اصل»؛ مقتضای قاعده اولی در باب تعارض ادله، بر اساس پذیرش مبنای «طریقیتِ امارات» آن گونه که مشهور بدان پایبندند، تساقط است و بنابر پذیرش «سببیت حجیت امارات»، مقتضای قاعده اولیه، تخییر است.
به طور کلی، در صورت استقرار تعارض نصوص و عدم رجحان هیچ یک بر دیگری، حکم به تساقط شده و اصل عملی جاری می شود.
توضیح آنکه، احرام امری اعتباری است که با تحقق نیت و تلبیه در مکان مشخصی حاصل می شود، پس در صورتی که قبل از مسلخ احرام بسته شود و شک در تحقق شرایط ایجاد گردد، از قبیل شک در محصل بوده و محصل عنوان در خارج میان اقل و اکثر، مردد و اصل بر احتیاط است. در نتیجه اثبات اینکه بریدالبعث ابتدای عقیق است ممکن نیست.
همچنین، اگر مکلف، در مکلّف به شک کرد و احتیاط در آن ممکن بود، باید بعد از فحص از ادله، طوری عمل شودکه احتمال عقاب را از بین ببرد؛ یعنی به گونه ای عمل گردد که یقین به فراغت ذمه حاصل شود به همین جهت اصاله الاحتیاط برای اطمینان از فراغت ذمه اجرا می شود.
خلاصه آنکه، در نهایت اثبات اینکه بریدالبعث ابتدای عقیق است ممکن نیست.
2. انتهای می قات عقیق کجاست؟
مهم ترین بحثی که در این موضوع مطرح شده، این است که آیا ذات عرق پایان عقیق است و مخیّر هستیم از هر سه مکان ـ مسلخ، غمره و ذات عرق ـ مُحرم شویم یا این که پایان عقیق غمره است و فقط باید از مسلخ و غمره محرم شویم و ذات عرق برای بیماران و یا در حالت تقیه است؟!
الف) اقوال فق ها
در این مسأله، میان فق ها دو نظریه کلی «جواز احرام در هر سه مکان عقیق» و «عدم جواز تأخیر احرام در ذات عرق» وجود دارد؛ از میان فقهای شیعه، فقه الرضا (مروارید، 1371، ص4)، شیخ مفید (همو، ص 395)، سید مرتضی (همو، ج1، ص 308؛ مروارید، ج7، ص 104)، شیخ طوسی (همو، ج2، ص 283؛ همو، جمل و العقود، ج7، ص227)، ابن ادریس (همو، ج1، ص528)، سلاّر (همو، 1404 ج  1، ص106)، ابن زهره (همو، 1417، ج1، ص154)، علامه حلّی در مختلف الشیعه (همو، 1413، ج  4 ، ص 40)، تذکره الفق ها (همو، 1414، ج  7، ص 191)، إرشاد الأذهان (همو، 1410، ج1، ص 315) و تحریر الأحکام (همو، 1420، ج1، ص 563)، ابوصلاح حلبی (همو، 1403، ج1، ص 202)، صاحب جواهر (نجفی، ج  18،  ص 106)، محدث بحرانی (بحرانی، ج  14، ص 438)، محقق اصفهانی (همو ج5، ص205) و صاحب ریاض (طباطبایی، ج6، ص11).
مشهور فق ها، محدوده وادی عقیق را هر سه منطقه دانسته اند و حکم به تخییر احرام در آن ها نموده اند. البته هرچند از ظاهر کلمات برخی از قدما؛ همانند: علی بن بابویه (علامه حلّی، 1413، ج4، ص40)، شیخ صدوق (المقنع، ص 217؛ الهدایه، ص218؛ الفقیه، ج2، ص199) و شیخ طوسی (النهایه، ص210؛ المبسوط، ج1، ص312) و یا برخی از متأخرین (عاملی، ج7، ص217)، سبزواری (ج1، ص290)، فیض کاشانی (ج1، 309)، مجلسی (ج17، ص237)، ملا احمد نراقی (ج11، ص173)، محقق نائینی، سیدابوالحسن اصفهانی و آیت الله بروجردی (1420، ج4 ص633، تعلیقه 2) عدم جواز تأخیر احرام به ذات عرق، مگر در حالت ضرورت و تقیه استفاده  می شود؛ (شهیداول، 1417، ج1، ص340) اما آنان نیز ذات عرق را جزو عقیق  می دانند.
گفتنی است، اهل سنت فقط بخش سوم ـ ذات عرق ـ را می قات  می دانند و قائل به می قات بودن مسلخ و غمره نیستند (ابن قدامه، ج3، ص207).
ب) ادله فق ها
یک ـ جواز احرام در هرسه مکان عقیق
در چند روایات، به جز مسلخ و غمره، «ذات عرق» را نیز جزو می قات شمرده شده و در نتیجه، افراد مخیّر به احرام در هر یک از نقاط سه گانه عقیق خواهند بود.
* عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ، عَنْ حَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ، عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ الله(ع) یَقُولُ: «حَدُّ الْعَقِیقِ أَوَّلُهُ الْمَسْلَخُ وَ آخِرُهُ ذَاتُ عِرْقٍ.» (طوسی، ج5، ص56؛ حرّعاملی، ج 8، ص 225، ح7).
همچنین مرسله صدوق (شیخ صدوق، ج2، ص304؛ حرّعاملی، ج8، ص225، ح9)، صحیح اسحاق بن عمار (کلینی، ج4، ص442؛ طوسی، ج5، ص164؛ حرعاملی، ج8، ص220، ح8)، صحیح معاویه بن عمار (کلینی، ج4، ص319؛ طوسی، ج5، ص 56؛ حرعاملی، ج8، ص225، ح1)، صحیح حسن بن علی الوشاء (شیخ صدوق، ج1، ص18) و صحیح مسمع (طوسی، ج5، ص59؛ حرّ عاملی، ج8، ص242، ح3) دلالت واضحی بر می قات بودن ذات عرق و جواز احرام در آن دارد، ظهور این روایات ـ ولو به نحو اطلاق ـ بر می قات بودن ذات عرق در حال اختیار، روشن است.
دو ـ عدم جواز تاخیر احرام به ذات عرق
در برخی روایات، پایان می قات «غمره» دانسته شده و بنابراین، تخییر فقط بین مسلخ و غمره خواهد بود؛ بنابراین، روایات، تأخیر احرام به نقطه پایانی عقیق؛ یعنی ذات عرق جایز نیست:
 «معاویه بن عمار گوید: امام صادق(ع) فرمود: پایانی ترین بخش عقیق، برید اوطاس است و فرمود: برید بعث کمتر از دو برید به غمره است.» (کلینی، ج4، ص319؛ طوسی، ج5، ص56؛ حرعاملی، ج8، ح1، ص225).
همچنین در صحیح دیگری از معاویه بن عمار آمده است:
معاویه بن عمار گوید: امام صادق(ع) فرمود: «نخستین بخش می قات عقیق،
برید البعث است و آن از طرف عراق شش میل مانده به قربانگاه است و مابین آن و غمره بیست و چهار میل دو برید است.» (کلینی، ج4، ص321؛ طوسی، ج5، ص57؛ حرّعاملی، ج8، ح2، ص225).
در روایت صحیح نخست «برید اوطاس» ـ که جنگ حنین در آن اتفاق افتاده
و مکانی مشهور بوده ـ (طریحی، 1416، ج4، ص519؛ یاقوت حموی، ج1، ص281) نقطه پایانی محدوده می قات عقیق شمرده شده است؛ در حقیقت بیان غمره، نوعی مشعر به این است که نقطه پایانی می قات،   همان غمره است. البته هرچند مراد از «برید اوطاس»
و «غمره» یک مکان است؛ ولی بنابر نقل مورخان، به طور یقین، برید اوطاس از سوی عراق، قبل از ذات عرق قرار دارد و حتی گفته شده هشت میل با غمره فاصله دارد (یاقوت حموی، ج1، ص251؛ ابن خرداذبه، ص190؛ ادریسی، 1409، ص150).
همچنین از روایت در می یابیم که ذات عرق نقطه پایانی عقیق نیست؛ چه آنکه روایت در مقام بیان است و با توجه به شهرتش اولی به ذکر بود.
از سویی، جمله «بینه و بین غمره»، در روایت صحیح معاویه بن عمار بیانگر آن است که غمره پایان، می قات عقیق است، چه آنکه اگر پایان عقیق فرا تر از غمره بود، به یقین بیان  می شد. روایت ابی بصیر (کلینی، ج4، ص320؛ حرعاملی، ج8، ح5، ص226)، مرسله ابن فضاله (کلینی، ج4، ص320؛ طوسی، ج5، ص56؛ حرعاملی، ج8، ح6، ص225) و توقیع حمیری (طوسی، ص381؛ طبرسی، ج2، ص305؛ حرعاملی، ج8، ح10، ص225) نیز مؤیداتی
بر مدعای این طائفه هستند.
روایات این دسته، علی رغم صحت سند و قوت در دلالت؛ مورد عمل اصحاب قرار نگرفته اند و اعراض ازآن، موجب سقوط روایات از حجیت خواهد بود (حکیم، ج11، ص261).
جمع بین روایات
بخشی از روایات، ذات عرق را نقطه پایانیِ می قات  دانسته اند که در این صورت ذات عرق جزو می قات  شمرده شده و دامنه احرام در عقیق توسعه می یابد؛ بخشی دیگر، پایان می قات عقیق را غمره دانسته اند که طبق این نظریه، بعد از غمره احرام جایز نیست؛ زیرا دیگر آنجا عقیق شمرده نمی شود. بنابراین، در منتهای می قات عقیق، تعارض واضحی وجود خواهد داشت.
برخی از بزرگان؛ از جمله: شیخ طوسی (همو، ص210)، ابن ادریس (همو، ج1، ص528)، بحرانی (همو، ج14، صص441و442)، نراقی (همو، ج11، ص173)، صاحب جواهر (نجفی، ج18، ص106ـ 107)، صاحب ریاض (طباطبایی، ج6، ص183) و مرحوم حکیم (همو، ج11، ص263) و… اختلاف روایات در تعیین نقطه پایانی عقیق را حمل بر «مراتب افضلیت»  کرده اند؛ بدین سان روایات دسته دوم را ـ که بیانگر عدم احرام از ذات عرق است ـ بر مرجوحیت حمل  کرده اند. اینان، هر دو دسته روایات را پذیرفته و قائل به می قات بودن ذات عرق  شده اند، لیکن ازآن جهت که ذات عرق می قات اهل سنت است، اولویت و افضلیت را بر احرام قبل از آن  دانسته اند، مگر به جهت عذر و یا تقیه.
همانگونه که محقق خویی (ج2، صص350ـ 349) آورده و گفته اند:
ظاهراً گرچه بین دسته اول و دسته دوم تعارض وجود دارد، لیکن از ظاهر احد المتعارضین (دسته دوم) عدم می قات و عدم جواز احرام برداشت می شود و اما دسته اول نص در جواز احرام از ذات عرق است. طبیعی است که باید به خاطر نص، از ظاهر دست کشید، چرا که نص قرینه بر ظاهر  می باشد.
روشی دیگر برای جمع بین این دو دسته روایات این است که «حمل بر معذورین» شود (طوسی، ص210)؛ یعنی روایاتی که می گوید ذات عرق داخل عقیق و احرام در آن صحیح است، حمل بر افراد معذور گردیده  است و روایاتی که پایان عقیق را غمره می -داند، حکم می قات اختیاری را بیان داشته است؛ پس در اینجا تعارضی وجود ندارد.
می توان اشکال کرد: نه تنها قرینه و شاهدی بر تأیید این جمع نداریم بلکه شاهدی بر خلافش هم وجود دارد! در «مکاتبه حمیری»، حتی در حال عذر و تقیه حکم به جواز تأخیر احرام در ذات عرق صادر نشده، بلکه اجازه احرام در مسلخ، بدون کندن لباس ـ در صورتی که پوشیدن لباس بر محرم حرام است ـ و همراهی با آنان تا ذات عرق دستور داده شده است. پس این روایت مخالف این روش جمع است. البته قابل دقت است که روایت حمیری از مشکلات سندی رنج  می برد و قابل استناد نیست
در صورتی که کسی روش جمع مذکور بین این دو دسته روایات را نپذیرد، تعارض استقرار  می یابد و با توجه به مرجّحات منصوص، به ارزیابی ادله باید پرداخت.
 «ترجیح به شهرت»، از آن جهت که شهرت فتوایی در اصل می قات بودن ذات عرق و قرار گرفتنش در محدوده عقیق ثابت شد، شاید بتوان ادعا کرد که اختلاف فقط در جواز یا عدم جواز احرام، در ذات عرق است.
اثبات شهرت عملی در مسأله نیز با توجه به عمل مشهور فق ها به مرسله صدوق و حتی راه یافتن متن روایت در کتب فقهی به راحتی امکان پذیر است. اینکه گفته شود، شهرت عملی قدمای اصحاب ممکن است بر اساس جمع عرفی و یا اخذ به قدر متیقن بوده و نه عمل به روایات، کمی دور از ذهن است.
شهرت روایی در این مسأله قابل مشاهده است؛ چراکه بیشتر محدثین، روایات دسته اول را نقل و به مضمون آن پایبند بوده اند. بنابراین، شهرت روایی برای گروه اول روایات از جهت صغروی قابل اثبات است؛ هرچند روایات دسته دیگر نیز در کتب معتبر و قدیمی روایی، همچون کتاب حج معاویه بن عمار ذکر شده است (سیستانی، 1437، ج10، ص445).
در واقع «شهرت» بزرگ ترین کمک کننده برای ترجیح این دسته از روایات بوده
و «ترجیح به مخالفت با عامه» (الحدائق الناضره، ج14، ص440) از جهت صغروی ثابت نیست؛ زیرا فراوانی روایات و جلالت راویان احتمال تقیه ای بودن را کاهش می دهد (سیستانی، 1437، ج10، ص447). مهم تر آنکه، اهل سنت، تنها ذات عرق را می قات  می دانند و حال آنکه هر دو دسته روایات یاد شده، مخالف عامه هستند؛ زیرا روایات گروه نخست، هر سه محل را برای احرام جایز  می شمرد و نمی توان گفت که فقط روایات دسته دوم، مبنی بر پایان یافتن می قات در غمره، مخالف عامه است.
روشن است که در صورت تکافؤ ادلّه، نوبت به اصل خواهد رسید و با اصل اشتغال، حکم به تعیین احرام در مسلخ و غمره را می توان داد (نراقی، ج11، ص173).
توضیح اینکه، اگر اصل وجود تکلیف ثابت و مکلف نوع تکلیف را بداند و فقط درباره چیزی که تکلیف به آن تعلق گرفته، شک وجود داشته باشد، اصل احتیاط جاری خواهد بود؛ زیرا که مکلف باید از عهده این تکلیف یقینی برآید و به تعبیر اصولی ها «اشتغال ذمّه یقینی، نیاز به برائت یقینی دارد.» پس اگر مسأله از باب شک در محصل باشد به نظر همه اصولی ها، اصل اشتغال جاری است؛ اما اگر از نوع، دَوَران بین تعیین و تخییر باشد، برخی معتقد به احتیاط و برخی به برائت هستند (سیستانی، 1437، ج10، ص448).
گفتنی است، هرچند اصل، موافق قول غیر مشهور است، ولی قبل از اینکه نوبت به اصل برسد، قول مشهور اثبات گردیده است.
نتیجه گیری
با توجه به تمامی مباحث پیشین، چند نتیجه کلی به دست  می آید:
ـ ابتدای عقیق، مسلخ است.
ـ اصل صحت احرام در ذات عرق صحیح است.
ـ روایاتِ پایان یافتن می قات در غمره، حمل بر افضلیت و عدم احرام در ذات عرق، حمل بر احتیاط استحبابی  می شود؛ علت این احتیاط نیز روایاتی مانند: صحیح عمربن یزید، صحیح معاویه بن عمّار و موافقت اصل اشتغال و مخالف عامّه است.

مراجع

1. ابن بابویه، محمد بن علی، الهدایه فی الأصول والفروع ، تحقیق و چاپ موسسه الامام الهادی(ع)  ، قم، 1418ق.
2. ابن زهره، حمزه بن علی، تحقیق: ابراهیم بهادری، غنیه النزوع إلی علمی الاصول و الفروع، مؤسسه الإمام الصادق(ع)، قم ، 1375ش.
3. ابن عبد البرّ، الکافی فی فقه أهل المدینه، مکتبه الریاض، 1400ق.
4. ابن عبد الحق، عبد المؤمن بن عبد الحق، مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنه و البقاع، تحقیق: علی محمد بجاوی، ناشر: دار الجیل، بیروت، 1412ق.
5. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، لبنان، 1414ق.
6. ابوجعفر محمد بن حسن، طوسی، المبسوط فی فقه الإمامیه، تصحیح و تعلیق: سید محمدتقی کشفی، سوم، تهران، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، 1387ق.
7. ادریسی، محمدبن محمد، نزهه المشتاق فی اختراق الآفاق، عالم الکتب، بیروت، لبنان، 1409ق.
8. اصطخری، ابراهیم بن محمد، المسالک و الممالک، دار صادر، بیروت، بی تا.
9. باصی، أشجان حمید، احکام المیقات فی الفقه الاسلامی دراسه فقهیه ، (پایان نامه)، نشر الکترونیکی، بی تا.
10. بحرانی، یوسف بن  احمد بن  ابراهیم، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، تحقیق شیخ محمد تقی ایروانی و سید عبدالرزاق مقرم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1405ق.
11. بخاری، محمد بن  اسماعیل، صحیح البخاری، داراحیاء التراث العربی، بی تا.
12. جوهری ، اسماعیل بن حماد، تحقیق: عطار، احمد عبد الغفور ، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، دار العلم للملایین ، بیروت، 1376ق.
13. حکیم، سید محسن، طباطبائی، مستمسک العروه الوثقی، قم، مؤسسه دارالتفسیر، 1416ق.
14. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحریر الأحکام الشرعیه علی مذهب الإمامیه، مؤسسه امام صادق7، قم ـ ایران، اول، 1420ق.
15. حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تذکره الفقهاء، مؤسسه آل البیت:، قم ـ ایران، اول، 1414ق.
16. حلّی، حسن بن یوسف بن  مطهر اسدی، مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی، 1413ق.
17. حلّی، حسن بن یوسف بن علی بن المطهر، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب ، تحقیق قسم الفقه فی مجمع البحوث الإسلامیه ، چاپ آستان قدس رضوی، سال 1414ق.
18. حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، تحقیق: شیخ فارس حسون، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1410ق.
19. حموی، شهاب الدین ابوعبدالله یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، بیروت، دارصادر، 1999م.
20. حمیری، عبد الله بن جعفر، قرب الاسناد ، مؤسسه آل البیت: لإحیاء التراث، 1413ق.
21. خوئی ، ابو القاسم، مقرر: رضا خلخالی، المعتمد فی شرح المناسک ، منشورات مدرسه دار العلم ـ لطفی، قم، 1409ق.
22. الدیلمی، ابى یعلى حمزه بن عبد العزیز، المراسم العلویه فی الأحکام النبویه، تحقیق محسن الحسینی الأمینی، المجمع العالمی لاهل البیت: المعاونیه الثقافیه، 1372ش.
23. راغب اصفهانی، حسین بن  محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم، الدارالشامیه، صفوان عدنان داوودی، 1412ق.
24. سیستانی، سیدمحمدرضا، بحوث فی شرح مناسک الحج، مقرر امجد ریاض و نزار یوسف، بیروت، دارالمورخ العربی، 1437ق.
25. شهید اول، محمد بن مکی عاملی، الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.
26. شیخ صدوق، محمّد بن  علی بن  بابویه قمّی، عیون أخبار الرضا(ع)، بی جا، دارالعالم للنشر، 1378ق.
27. صاحب مدارک، محمد بن علی موسوی عاملی، مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، گروه پژوهش مؤسسه آل البیت:، بیروت، مؤسسه آل البیت، 1411ق.
28. طباطبایی یزدی،، سیدمحمدکاظم، العروه الوثقى، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، تحقیق مؤسسه نشراسلامی، 1417ق.
29. طریحی، فخرالدین بن  محمد، مجمع البحرین، تحقیق: سید احمدحسینی، تهران، کتابفروشی مرتضوی، 1416ق.
30. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم ـ ایران، 1407ق.
31. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، دار الکتب الإسلامیه، تهران  ـ ایران، 1407ق.
32. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، دوم، بیروت، دارالکتاب العربی، 1400ق.
33. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، الغیبه، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، 1411ق.
34. عاملی، محمد بن حسن بن علی، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق.
35. عراقی، آقا ضیاء الدین، علی کزازی، شرح تبصره المتعلمین، دفتر انتشارات اسلامی، قم ـ ایران، 1414ق.
36. العسقلانی، ابو الفضل أحمد بن  علی بن  محمد بن  أحمد بن  حجر، بلوغ المرام ، تحقیق: سمیر بن  أمین الزهری، دار الفلق ، ریاض، چاپ هفتم، 1424ق.
37. علم الهدی، علی بن حسین، مسائل الناصریات، رابطه الثقافه و العلاقات الاسلامیه، مدیریه الترجمه و النشر، تهران، 1997م.
38. فاضل هندی، محمد بن حسن بن  محمد، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه، 1416ق.
39. الفراهیدی، الخلیل بن احمد، العین، نشر هجرت، قم، 1409ق.
40. فیَّاض کابلی، محمد اسحاق، تعالیق مبسوطه علی العروه الوثقی، انتشارات محلاتی، قم ـ ایران، اول، بی تا.
41. فیروز آبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1417ق.
42. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، مفاتیح الشرائع، تحقیق: مهدی رجایی، کتابخانه حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره)، قم، 1401ق.
43. فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، تحقیق، ضیاءالدین حسینی اصفهانی، اصفهان، کتابخانه امام امیرالمؤمنین(ع)، 1406ق.
44. الکلینی، به کوشش غفاری، الکافی، بیروت، دار التعارف، 1411ق.
45. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول ، تحقیق:  هاشم رسولی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ١٣6٣ش.
46. محقق سبزواری ، محمد باقر بن محمد مومن، کفایه الفقه مشهور به کفایه الاحکام ، تحقیق مرتضی واعظی اراکی، دفتر انتشارات اسلامی،  ١٣٨١ش.
47. مروارید، علی اصغر، الینابیع الفقهیه، دار التراث ـ دار الاسلامیه، 1410ق.
48. مفید، محمد بن  محمد، المقنعه ، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم1410ق.
49. المقدسی، عبد الله بن  أحمد بن  محمد بن  قدامه، ابو محمد؛ عبد الرحمان بن  محمد بن  احمد بن  قدامه المقدسی شمس الدین ابو الفرج، المغنـــی والشـرح الکبیـر علـى مـتن المقتنـع، دار الحدیث القاهره، بی تا.
50. نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، گروه پژوهش مؤسسه آل البیت:، قم، مؤسسه آل البیت، 1415ق.
51. النیسابوری، أبوبکر محمد بن إبراهیم بن المنذر، الإجماع لابن المنذر، دار المسلم للنشر والتوزیع، 1425ق.

نویسنده:

روزبه برکت رضایی 

فصلنامه میقات حج شماره 97

انتهای متن/

درباره ی

همچنین ببینید

مطالبات روشنگری و آزادی‌های دیکته شده غربی‌ها ثمره عمل نکردن به مباحث دینی است

مهدیا وهابی، عضو جمعیت بانوان فلرهیخته استان کردستان در گفت‌وگو با ایکنا از کردستان، اظهار …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *